Direito à memória e à verdade

O marco teórico do presente estudo restringe-se a descortinar a importância de se estabelecer um método adequado a ser utilizado no resgate à memória e à verdade sobre fatos históricos de um povo ou de uma nação.

O resgate de fatos históricos inerentes ao período da ditadura militar, que sucedeu entre 1964 a 1985, sobretudo pautado numa verdade possível, requer dos agentes do Estado, mormente das Comissões instituídas no âmbito do Ministério da Justiça e da Secretaria dos Direitos Humanos vinculada à Presidência da República, conhecimento sobre as várias teorias sobre a verdade. E, nesse mister, o desvelar dos fatos e da verdade exige atenção a um método tecnicamente adequado, mormente porque se visa resgatar a memória a partir de um relato de historicidade que se propagará, necessariamente, pela comunicação.

 Certamente, essa reconstrução, tanto da memória quanto da versão que se pretenda fazer aceita como verdadeira, impõe uma dialeticidade, e, bem assim, uma participação democrática, que, ao final, somente terá êxito se houver relativo consenso; ou seja, um consenso firme e forte, sustentável em premissas fáticas cuidadosamente investigadas.

Nesse particular, não se deve esquecer que vários agentes e partícipes dos fatos a serem resgatados já morreram ou encontram-se em idade avançada. Significa dizer que os relatos dessas pessoas são importantíssimos para o sucesso da empreitada. Ademais, os oficiais militares, de alta patente, recusam-se a falar, exatamente pela expiação midiática que, equivocadamente, quis-se impor sobre essas pessoas como algozes exclusivos de uma era que, a par da memória que se pretende preservar, muitos querem esquecer.  Nessa toada, o sucesso depende da participação de todos, militares e perseguidos políticos. Portanto, a utilização de uma ou de mais de uma das teorias existentes sobre a verdade auxiliará a afastar uma eventual e possível arbitrariedade na veiculação de uma versão coadjuvada pelo atual governo civil. Para tanto, não pode haver espaço para imposição unilateral, sob pena de se repetir, novamente, uma farsa ou versão não-verdadeira que se pretende estabelecer como verdade, repetindo erros de um passado, erros esses que se almeja, agora, corrigir.

Todos os povos, segundo o art. 1º, item 1, do Pacto Internacional sobre Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, têm o direito à autodeterminação, significando que, à luz desse princípio de direito internacional, têm o poder de, livremente, autodeterminarem-se politicamente, no intuito de assegurar, por sua vez, o seu desenvolvimento econômico, social e cultural(1).

Esse livre poder de cada povo autodeterminar-se no plano cultural remete-nos a uma reflexão necessária: a todos os povos cabem, enquanto um direito natural do homem, preservar a sua memória e bem assim a verdade sobre sua história, a fim de orientar o desenvolvimento das gerações futuras.

Esse direito à verdade e à memória, como bem explicita a Secretaria dos Direitos Humanos da Presidência da República, está tanto para a história honrosa e brios de um povo, quanto para os fatos que evidenciam suas contradições e conflitos(2).

A preservação da memória e, nessa perspectiva, a busca incessante pela verdade sobre fatos históricos de um povo ou de uma nação, assegura o direito natural de cada qual desenvolver a sua cultura prospectivamente para as gerações futuras, buscando aprimorar acertos e vitórias, bem como evitar erros inglórios do passado.

Uma maior atenção voltada para o direito à memória e à verdade teve início após o término da Segunda Grande Guerra. Isso não significa que esse direito não tenha sido reconhecido, ou, até mesmo, preservado em épocas outras, mais remotas(3). Mas, a busca pela preservação da memória e da verdade sobre os fatos históricos assume relevo a partir do momento em que essa necessidade se dá em razão de atos de atrocidades, totalitários, violadores dos direitos humanos.

Vários países vivenciaram essa situação. A Alemanha, após a Segunda Grande Guerra, a África do Sul com o fim do apartheid, o Chile em 1990, a Polônia em 1997, o Timor Leste em 2001, etc. O Brasil, por sua vez, vive atualmente, mas com censurável timidez, essa tentativa de reencontro com o passado recente, relativo aos “anos de chumbo” da ditadura militar, e de reconciliação com sua memória e com a verdade.

Há uma mística em torno da palavra verdade. Afirmamo-la quando pretendemos formar uma concepção, em nós e nos outros, de algo que, por demasiado, não pode ser contestado. Algo que compreende e adquire uma importância dentro do meio social no qual se vive.

Mas o que é a verdade? Certamente uma resposta satisfatória vê-se dificílima, se possível for. Vejamos o diálogo entre Jesus e Pilatos (Mt 27, 11): Disse-lhe, pois, Pilatos: “logo, tu és rei? Jesus respondeu: tu o dizes que eu sou rei. Eu para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade. Todo aquele que é da verdade, ouve a minha voz”. Disse-lhe Pilatos: “que é a verdade? Jesus, então, calou-se”. “E, dizendo isso, Pilatos dirigiu-se aos judeus, e disse-lhes: não acho nele crime algum”.

Nessa passagem Jesus Cristo calou-se, não respondendo a indagação de Pilatos: “que é verdade?” Ao não dizer o que ela, a verdade, significava, calando-se, sábia foi a postura de Jesus, pois aquele romano não alcançaria o sentido de uma resposta à altura do filho de Deus, tanto que em Lucas 22, 67, Jesus afirmou que, se dissesse a verdade, Pilatos não a acreditaria. Mas, ainda, atento a essa passagem bíblica, veja-se que somente no Evangelho de João (14, 5-7), e apenas nele, há uma referência a Jesus como o caminho, a verdade e a vida, situação essa que não foi alegada ou fez parte do procedimento do julgamento do Santo Homem.  Nessa perspectiva, o reconhecimento da verdade sobre e em Jesus surge, para a comunidade cristã, como posfactum a sua morte, onde imperou e, ainda, impera esse consenso.

No diálogo entre Jesus e Pilatos, importava menos para o romano saber sobre mentiras e verdades e sobre falso ou verdadeiro do que uma questão metafísica: “que é a verdade?”. A verdade sobre a verdade era o que se buscava conhecer. Ao levar o rumo da conversa para tal encruzilhada, propositadamente, pois ele parecia quer livrar Jesus (ou, ao menos, se livrar do problema), Pilatos não tinha razão para continuar, levantou-se e foi dizer aos judeus que ele não estava encontrando falta alguma em Jesus.

Vejamos, também, outra passagem bíblica: o episódio no qual Pedro, o fundador da Igreja, negou Jesus por três vezes (Mc 14, 66-71). Nessa passagem, Marcos narra que Pedro fora reconhecido pelos soldados romanos que disseram: “também este verdadeiramente estava com ele, pois também é Galileu”. E Pedro disse: “homem, não sei o que dizes”. “E logo, estando ele ainda a falar, cantou o galo. E, virando-se o Senhor, olhou para Pedro, e Pedro lembrou-se das palavras do Senhor, como lhe havia dito: antes que o galo cante hoje, me negará três vezes”. Era então a terceira vez que Pedro, ao ser reconhecido como amigo de Jesus, mentia, afirmando que não conhecia seu mestre.

Teria sido, então, Pedro, o homem que fundou a Igreja, o incorruptível, de fato, um corrompido? Um grande mentiroso? Sem dúvida, naquele momento, Pedro fora um fraco e um mentiroso, um covarde.

Mas o que caracteriza a mentira, por sua vez, em contraste com a verdade?

Jacques Derrida(4) nos lembra a diferença entre o que é mentira e o que é verdade. Para tanto, socorre-se das proposições de Santo Agostinho, pois, segundo ele, somente a partir de uma perspectiva em que alguma subjetividade está envolvida é que se pode dar a mentira. Nessa concepção, o que conta, para dizer que uma expressão é fruto do ato de mentir, é a intenção de quem a diz. A frase é de Agostinho: “não há mentira, apesar do que se diz, sem intenção, desejo ou vontade de enganar”. Derrida diz que “a mentira depende do dizer e do querer dizer, do ato de dizer”, ela “permanece independente da verdade ou falsidade do conteúdo”, ou seja, “daquilo que é dito”.

Pedro certamente mentiu segundo Santo Agostinho. Fê-lo intensionalmente para se livrar de Jesus no momento em que, estando seu mestre preso, ele foi apontado como Seu seguidor. Pressentindo, então, que poderia também ser preso como subversivo, negou-O. Mas a noção de falsidade e de verdade não cabe a Pedro, somente ao conteúdo de seu enunciado, de sua sentença: “Homem, não sei o que dizes”. O que Derrida nos ensina é que o enunciado “Homem, não sei o que dizes” é contrastado com outro enunciado, “também este estava verdadeiramente com ele, pois também é galileu”. O que tomamos como estando em jogo, neste caso, são enunciados e, portanto, verdade e não-verdade (falsidade). Embora eles tenham sido pronunciados por homens, um que acusa e outro que se escusa, tais enunciados podem ser desligados de quem os enunciou e se colocarem um contra o outro. Se assim é, o enunciado de Pedro, “homem, não sei o dizes”, será dito como verdadeiro ou falso. Mas se o enunciado é acoplado a uma intenção (o desejo de Pedro de se livrar de Jesus naquele momento ou a tentativa de Pedro de enganar os que o reconheceram), então o enunciado pode ser mentira ou verdade(5).

Em sentido oposto aos ensinamentos de Santo Agostinho colocam-se a versão de Platão, pautado em Sócrates, sobre a verdade. A verdade platônica sempre fora vista sob uma perspectiva relativa. A partir dos diálogos da juventude de Platão a verdade nunca fora um fim em si mesmo. Em sua perspectiva, os fins justificariam os meios. E, dentre esses meios, a mentira poderia ser um componente bastante essencial à ética socrática, situando, assim, a justiça acima da verdade. A propósito, os diálogos entre Sócrates e Eutidemo são elucidativos, na medida em que, em várias passagens, a mentira, a fim de se alcançar um fim justo, seria um meio justificável e ético; v.g., apresentando-se justo, na guerra, o comandante, notando que falta coragem a sua tropa, enganá-la dizendo que soldados de reserva estariam para chegar, infundindo, com essa mentira, uma renovada coragem para o combate. Em igual sentido o médico que engana o paciente ao ministrar o medicamento em forma de comida, a fim de curá-lo(6). Por fim, Platão levanta a questão sobre quem age de maneira mais injusta: quem engana intencionalmente, ou aquele que, sem pretendê-lo, diz uma inverdade. A conclusão platônica é a de que age de forma injusta quem diz uma inverdade ou mentira involuntariamente. Essa posição, antagônica a de Santo Agostinho, embora paradoxal, coloca-se coerente com as idéias de Platão. Isso porque, na concepção platônica, aquele que propaga uma inverdade não-intencional não sabe sobre a verdade e, tampouco, sobre o que é justo. Ao passo que aquele que mente conscientemente e intencionalmente, visando a um fim justo, age com justiça. Veja que para Platão o justo mente ou engana motivado por um bom propósito, e que verdadeiro é tudo o quanto se apresenta justo. Nesse sistema a verdade não é, pois, valor supremo.

Veja-se, pois, que não conhecemos a verdade, o que ela essencialmente é! Dessa feita, torna-se verdade o que se tem comprovado verdadeiramente, ou seja, que uma verdade verdadeiramente tem realidade positiva, enquanto uma verdade unicamente como verdade opõe-se a esta verdade verdadeira e nega-a como positividade. A investigação clara de apresentar determinadas realidades com veracidade não reside no reino da verdade. Por isso Heidegger aprova a tradução de Alétheia como desvelamento e não como verdade(7).

A natureza da verdade, no que ela consiste, relaciona-se, é questão de difícil precisão. Mas, na diretriz de buscar uma resposta, senão verdadeira sobre a verdade, ao menos satisfatória, urge que se pondere e analise direta ou indiretamente, às teorias sobre a verdade.

As teorias tradicionais ou metafisicamente fortes são aquelas que se esforçam para explicar a indagação: “o que é a verdade?”. Comumente essas teorias podem responder de forma positiva, no entanto, outras vezes levam ao leitor a enveredar-se em grandes enredos para captar a noção de verdade. Há, de outro lado, as teorias não-substantivas da verdade (ou não-metafísicas, ou metafisicamente fracas), as quais se esforçam para descrever como ocorre, na linguagem, a participação do termo “verdade” e/ou “verdadeiro”.

Diante dessa problemática, falar do direito á verdade dos fatos históricos na reconstrução da memória de um povo, importa-nos discorrer, brevemente, sobre as teorias da verdade mais reconhecidas.

Várias são as teorias e suas formulações. Partiremos daquela estabelecida no Portal Brasileiro da Filosofia(8). Nessa classificação colocam-se as teorias sobre a verdade em 4 (quatro) grandes campos: 1) as teorias tradicionais; 2) as teorias deflacionárias; 3) as teorias não-analíticas contemporâneas e 4) as teorias neopragmáticas.

Entre as teorias tradicionais, procede-se, também, a 4 (quatro) proposições: 1) teoria da correspondência; 2) da coerência; 3) do pragmatismo clássico e 4) da teoria da verificação ideal, que, segundo o texto, seria, em parte, pragmatista.

As teorias tradicionais sobre a verdade são também chamadas de teorias substantivas da verdade. Elas podem ser demonstradas a partir de uma proposição analítica e uma operação lógica. Para tanto, deve-se considerar X uma frase ou uma expressão (ou uma sentença, uma proposição, etc.) Considerando que X é uma frase, uma declaração, um pensamento ou uma proposição, e que o símbolo se é o operador “se e somente se”, então essas teorias podem ser expressas assim:

Teoria da Correspondência: X é verdadeiro se X corresponde a um fato;

Teoria da Coerência: X é verdadeiro se X é um membro de um conjunto de crenças coerente internamente;

Teoria Pragmatista: X é verdadeiro se X é útil de se acreditar;

Teoria da Verificação Ideal: X é verdadeiro se X é provável, ou verificável em condições ideais.

“A teoria da correspondência vem da definição de Aristóteles: “Dizer do que é que ele é, ou dizer do que não é que ele não é, é a verdade”. Tal noção tem força intuitiva e, por isso mesmo, a teoria da correspondência parece, à primeira vista, não problemática. Ela diz “X é verdadeiro se e somente se X corresponde a um fato”. Todavia, entre várias objeções que são lançadas contra tal teoria, uma delas é a de que ela forma um círculo. Afinal, o que é um fato? A definição do que é fato é, em geral, a seguinte: fato é o que realmente acontece no mundo fenomênico; ou fato é o que é verdadeiro; ou fato é o que corresponde à verdade, etc. Definimos a verdade como correspondência a fato usando a idéia de verdade como correspondência a fato – está formado o círculo”(9).

A teoria da coerência pode, por sua vez, ser apresentada como uma saída para os impasses da teoria da correspondência. O que se diz é que o erro desta última é justamente querer comparar elementos heterogêneos, é dizer, de um lado há itens lingüísticos e de outro há elementos não-lingüísticos, a saber: “X” é algo lingüístico, e o que recebe o nome de “fato” é algo não-lingüístico. A teoria da coerência diz que seria mais adequado comparar o que é da ordem de enunciados com o que também é ordem de enunciados, crenças com crenças, por exemplo: X é verdadeiro se X é um membro de um conjunto de crenças coerente internamente. Todavia, não se trata de fazer isso caso a caso, frase por frase. Isso se aplica, dizem os coerentistas, de um modo holístico, levando em consideração sistemas de enunciados ou sistemas de crenças, ou seja, teorias ou “vocabulários” ou “campos de força”.

A verdade para a teoria da coerência não é um predicado que se aplica a uma frase solitária ou crença isolada; ao contrário, aplica-se a um conjunto de frases, a conjuntos de crenças em um todo, a um sistema. Assim, um sistema de crenças é dito coerente quando seus elementos são consistentes entre si em uma rede de crenças, e quando estão dispostos de maneira que detêm um tipo específico de simplicidade capaz de provocar a intelecção racional normal. Dessa forma, o sistema todo e cada um de seus elementos são verdadeiros – a verdade é a propriedade de se pertencer a um sistema harmoniosamente coerente de crenças ou enunciados.

Devemos registrar, por sua vez, que a força intuitiva da teoria da coerência não deve ser desprezada. Se por um lado, em razão dessa característica, ela ganha adeptos, de outro, há uma força, também intuitiva, contrária, que não deve ser menosprezada. O que conspira contra essa teoria coerentista da verdade é o relativismo ao qual se conduz. Ademais, não raro conhecemos vários conjuntos harmoniosos de crenças muito bem estruturados em relação aos quais não dispensaríamos tempo e energia para defendê-los como verdadeiros em uma discussão, por mais coerentes que possam parecer.

William James e John Dewey buscaram sair dos impasses das teorias da correspondência e da coerência, pelo que criaram a teoria pragmatista da verdade, que é menos uma teoria do que um procedimento metodológico. Segundo essa teoria pragmática da verdade, as demais teorias não são ruins, mas faltam-lhes, no entanto, falar em condições da verdade. Assim, a teoria pragmatista nasce menos com o intuito de ser uma teoria e mais com a perspectiva de encontrar regras de conduta para quem procura o verdadeiro.

Discute-se menos a correspondência ou a coerência e chama-se a atenção para a idéia de que qualquer teoria da verdade deve levar em conta a noção de experiência. Não se trata aqui de experiência somente como experimento, nem exclusivamente de experiência como experiência sensível. Trata-se de experiência no sentido mais amplo possível: experiência de vida, experiência psíquica, experiência de um povo ou de um tempo, e também experiência científica, de laboratório (nunca é demais lembrar que Dewey foi um bom leitor de filosofia alemã, em especial de Kant e Hegel, e guardou bem as noções de Erlebnis e Erfahrung). Então, cada indivíduo que quer saber da verdade deve olhar para a experiência, ou seja, deve olhar para a conduta dos seres humanos. É mais útil acreditar em um enunciado sobre o qual há consenso do que sobre um enunciado que não possui defensores, que está longe do consenso. Este é o pragmatismo de Willian James. A verdade, por sob esse prisma, estaria mais próxima quando as experiências conduzem a um maior consenso. Uma frase que está mais próxima do consenso leva os homens a colocarem as suas fichas nela; mas uma frase que está mais distante do consenso faz com que os mais razoáveis se afastem dela. É nesse sentido específico que se diz que “a verdade é o útil” para o pragmatismo clássico(10).

John Dewey, igualmente, ao estabelecer o consenso como parâmetro para a verdade, propõe sua noção de assertibilidade garantida (warranty assertibility). Para essa concepção, a verdade seria um predicado de um enunciado que pode ser, de alguma forma, assegurado, por ser fruto de uma ação razoavelmente controlada. Após controle e experiência, podemos emitir frases consensuais sobre a experiência realizada. O controle sobre tais ações produz o consenso sobre algumas frases, e estas, então, recebem um selo de garantia. Elas, assim, segundo o autor, estariam asseguradas. Tal selo diz em quais situações nós usaremos os predicados (falso ou verdadeiro) para o enunciado em questão na medida em que especificam sob que condições eles são falsos ou verdadeiros, isto é, aceitos ou não(11).

Já Charles S. Peirce, por sua vez, elabora uma versão mais estreita do que a de Dewey. Peirce, diferentemente de James e Dewey, pensa a experiência de modo mais delimitado (Teoria da verificação ideal). Ele a vê como experimento. Quando ele fala em experiência controlada, refere-se a experimento sob domínio laboratorial. Então, são enunciados verdadeiros, para Peirce, aqueles que, referindo-se a certas observações, podem receber o consenso de uma comunidade de experts, que estão lidando com a experiência imaginando-a em um limite ideal.

Mas, também, em relação ao pragmatismo há objeções respeitáveis sobre a noção de experiência. Ela seria pouco explicativa, não delimitável e, se é para se considerar as sugestões dos pragmatistas como metodológicas e não propriamente teóricas, então, a noção de experiência seria vaga, não permitindo ao observador decisões seguras.

Com a tentativa de solucionar as objeções voltadas ao método da experiência, a atenção dos pragmatistas atuais foi direcionada para comportamentos possíveis de serem mensurados, como o caso do comportamento lingüístico. Dessa forma, se o problema não se apresenta resolvido, ao menos se mostra equacionado pela virada lingüística (linguistic turn). De modo mais claro, mais abrangente, então, avança-se em direção às teorias da verdade que sejam, ao mesmo tempo, pragmáticas e lingüísticas. Nesse contexto, em parte há certo abandono das teorias tradicionais, ou há a reformulação delas. Afigura-se-nos a segunda hipótese.

Devemos deixar claro que as teorias da verdade, atualmente, se envolvem com a semântica; ao passo que a filosofia da linguagem se entrelaça com a lógica.

Tais teorias desessencializam a verdade, ou seja, retiram dela qualquer carga metafísica. A perspectiva deflacionista nega que há uma questão como esta, a saber: “qual é a natureza da verdade?”.

Os deflacionistas dizem que a verdade não é uma propriedade real ou robusta, ou uma propriedade metafisicamente interessante. Chegam a dizer, inclusive, que a verdade não é, absolutamente, um predicado. Alguns deflacionistas, inclusive, sustentam que a concepção de verdade é redundante. Outros defendem que a verdade é uma noção primitiva, necessária na conversação, mas que não pode ser definida (como a noção de ponto em geometria: primitivo, intuitivo, mas não definível). Donald Davidson é um dos adeptos de tal formulação última(12).

O deflacionista diz o seguinte: se emito a expressão “é verdadeiro que dois e dois são quatro” ou a expressão “é verdadeiro que nada é importante além do amor”, não estou dizendo nada mais do que “dois e dois são quatro” e “nada é importante além do amor”. O termo “verdadeiro” está presente nas frases por uma questão de performance da linguagem. Os falantes dizem “é verdadeiro” no interior de certas frases apenas por uma questão de estilo retórico que ajuda no desempenho comunicativo das frases, ou seja, na melhoria da funcionalidade do discurso, na adequação comunicativa do discurso. Assim, a verdade e o verdadeiro, para os deflacionistas, pertencem não ao campo metafísico, e sim ao campo da pragmática da linguagem.

Isso pode ser formalizado da seguinte maneira pelo deflacionista:

1) quando digo que “é verdade que p”, estou afirmando, de um modo mais eficaz, mais enfático, até talvez mais econômico, apenas “p”;

2) o termo “verdade” não cabe no templo metafísico, mas cabe tão-somente na rua quotidiana dos usos da linguagem.

Isso é o que se pode chamar de uma formulação derivada da “escada de Ramsey”(13). Do que se trata?

Imaginemos uma escada: na base da escada pode-se dizer “p”; no primeiro degrau, “é verdadeiro que p”; no segundo degrau, “está na ordem do universo que é verdadeiro que p”, e assim por diante. Nos últimos degraus (se é que isso tem fim) há a permissão de criar uma frase a mais aparentemente universal possível, ou a mais profunda possível, de acordo com a performance lingüística desejada. Um deflacionista, então, acredita que, do ponto de vista do que pode encontrar de substancial nas frases que são colocadas nos degraus da escada, a perspectiva do topo da escada é a mesma que a perspectiva da base da escada. Se há alguma diferença entre topo e base, ela não é uma diferença substantiva ou metafísica, mas apenas uma diferença retórica(14).

Merece menção, ainda, o movimento iniciado por Nietzsche, que alertou para o caráter social da noção de linguagem de um modo bastante específico: o homem teria tido um desenvolvimento: de animal que não sabia fazer promessas para um animal que deveria saber quando fazia uma promessa e como cumpri-la. Tal tarefa teria começado a ser bem desempenhada somente depois de muito sofrimento. O homem teria deixado sua vida natural e passado a viver comunitariamente, podendo então prometer, e assim, vir a ter de cumprir o que prometeu; e para cada não-cumprimento, inventou o castigo, a dor, o sofrimento como represália a quem não cumpriu. Entender que tem de pagar o que deve e cumprir o que prometeu é, enfim, entender uma forma de convenções sociais. Entre tantas, as da linguagem é uma delas e, no interior desta, a de mentir (extra-moralmente, ou seja, sem que se precise aqui invocar a intenção, no sentido inicial do texto). No mundo comunal, que é convencional, a verdade nada mais é que a mentira socialmente aceita. Para Nietzsche a verdade é uma espécie de erro sem o qual o homem não poderia sobreviver.

Foucault, bem mais tarde, usou desse recurso de Nietzsche para desprezar a “busca pela verdade” e, sem medo de paradoxos, propôs mais uma história da verdade do que uma verdade da história(15).

Antes de Foucault, os filósofos frankfurtianos, Adorno e Horkheimer, também duvidaram de noções mais comuns de verdade. Adorno, por exemplo, dizia que a verdade não está nem no conceito nem no objeto, mas entre eles – era uma forma de mostrar o quanto a verdade escapulia. Foi uma forma de justificar sua idéia de que a tarefa do filósofo era a de convencer o outro o quanto ele mesmo estava errado(16).

O debate mais interessante sobre verdade, na filosofia contemporânea, no entanto, é o que ocorre no interior do neopragmatismo.

Richard Rorty(17) tem se fixado na noção de Donald Davidson, a saber, de que a verdade é primitiva e, portanto, ainda que a noção de verdade seja usada – e ele faz um elenco de tal uso – ela não pode ser definida e, assim, não pode ser tomada como algo capaz de decidir situações “para todo o sempre”. Rorty está preocupado em não alimentar concepções fortes de verdade, uma vez que as vê ligadas ao autoritarismo e, de um modo bem estadunidense, ao fundacionalismo (ou fundamentalismo de cunho religioso). Davidson, por sua vez, diz o que diz a partir de um profundo estudo e transformação da teoria semântica de verdade de Tarski(18).

Para Richard Rorty, esta é a base para advogar a posição de que o melhor a se fazer, agora, é não voltar a prestigiar o tema para não o reinflacionar. Davidson parece menos preocupado com as conseqüências disso para o debate social. Por fim, Habermas diz estar de acordo com Peirce e Putnam e avança afirmando que a forma como Rorty lida com o termo verdadeiro, não fazendo as devidas distinções entre “justificação” e “verdade”, é errôneo, e que haveria ainda espaço para um trabalho deweyano de especificação de condições de verdade. A diferença para com Dewey seria, em Habermas, o fato de tais condições especificarem condições de debate e comunicação ideais(19)(20).

Diante de todas as teorias existentes, as mais importantes aqui sucintamente mencionadas, o comportamento lingüístico, a linguagem e a comunicação, exsurgem como métodos capazes de fixar, senão um conceito de verdade, a sua extensão e profundidade, quanto ao que ela deve corresponder dentro de um contexto factual e social. A propósito, o ingressar do homem em sociedade pressupõe a linguagem.  Sociabilidade e linguisticidade são simultâneas. Isso seria humanidade, na visão de Nietzsche.

A verdade é um dado da realidade fenomênica. Seja ela absoluta ou relativa, por certo, não pode ser unilateral. Dever ser um produto da comunicação, do diálogo.

Os fatos não podem ser narrados exclusivamente segundo os interesses de quem detém o monopólio do poder e da força de opressão, escondendo-se acontecimentos passados do conhecimento de gerações futuras.

Por outro lado, a leitura e releitura dos fatos históricos, a sua interpretação e valoração devem ser multilaterais a fim de que a memória e a verdade condensadas representem - e, também, sejam – um produto de grande participação democrática, propiciando a preservação, que deve ser a mais ampla possível, da cultura e da história de um povo ou de uma nação.

Nesse contexto democrático a memória e a verdade passam a ser não-conflituosas e aceitáveis.

A relatividade da verdade(21), no entanto, não a afasta enquanto valor absoluto a ser perseguido e irrenunciável, ou seja, os fatos históricos devem objetivamente estar ao alcance da subjetividade de todos, a fim de que a memória seja preservada.

Nesse particular surge a denominada metafísica da verdade, com o sentido de se buscar, mesmo inatingível, uma verdade acerca do objeto cognoscível(22).

Sobremais, impende registrar o timbre acerca da verdade, afinado no qual se situam estas reflexões.

Nesse estofo exsurge o direito à memória que as comunidades detêm, porquanto inviável o discurso sem que haja obediência a esse paradigma – é a condição de possibilidade cognitiva.

Sem esse supra dito direito à memória inexiste possibilidade de sustentação das proposições confeccionadas pelos partícipes do universo social; seria um pressuposto de conhecimento.

Nesse contexto, surge uma nova categoria de justiça, a justiça de transição. Essa nova tipologia surge como atividade relacionada ao modo como as sociedades lidam com o legado de violações dos direitos humanos - atrocidades como genocídio ou outras formas de trauma social de grande intensidade - com a perspectiva de construir um futuro mais humano, democrático e pacífico.

A justiça de transição tem amplo fundamento nos direitos humanos. Baseia-se na legislação internacional com o fim precípuo de fazer com que países em transição, de um período repressivo e totalitário para um regime democrático, adotem deveres legais e os executem, colocando (i) fim aos abusos e às violações de direitos humanos, (ii) procedendo à investigação séria dos fatos com a identificação dos algozes e das vítimas, (III) impondo sanções aos responsáveis por tais violações e abusos, (iv) reparando às vítimas material e moralmente, (v) prevenindo judicial e extrajudicialmente abusos futuros, tudo na busca e preservação da paz(23).

Nesse contexto, a transição gesta um novo começo, possibilitando um virar de página do passado para a construção de um futuro melhor, assumindo relevo os mecanismos de pacificação e reparação.

Por mais que o termo justiça de transição carregue consigo certa ambigüidade, podendo significar a justiça durante certo período de transição, e não uma nova e contemporânea forma de justiça pacificadora, ela visa representar uma mudança de paradigma, uma conversão transformadora de um período autoritário e repressivo para outro democrático.

Segundo Glenda Mezrobba, “a história moderna da justiça de transição tem origem na Primeira Guerra Mundial, mas só com a derrota da Alemanha, Itália e Japão em 1945, e a conseqüente instalação do Tribunal de Nuremberg, o desenvolvimento de programas de desnazificação, na Alemanha, e a elaboração de legislação para compensar as vítimas do nazismo, inicialmente sob a orientação dos Aliados, e, mais tarde, do Parlamento da própria Alemanha ocidental, passaria a ser entendida como ´extraordinária e internacional`”(24). Esses mecanismos inerentes à justiça de transição igualmente foram adotados pelos países que foram ocupados pela Alemanha nazista, durante a Segunda Grande Guerra, como Bélgica, Dinamarca, França, Holanda e Noruega, como também naqueles os quais colaboraram com o nazismo, a exemplo da Áustria e Humgria.

Mas o desenvolvimento dessa nova modalidade de justiça, a trasicional, teve impulso a partir do momento no qual, países da América do Sul (Cone Sul), Argentina e Chile adotaram medidas domésticas que possibilitaram processar os autores intelectuais de crimes e abusos do passado. O estabelecimento de diferentes formas de reparação foi decisivo para que houvesse uma relativa justiça às vítimas de abusos de direitos humanos.

Louis Bickford(25) assinala, em estudo sobre o tema, e citado por Mezarobba(26), que nesses países do Cone Sul os ativistas políticos buscaram encontrar, criativamente, outras maneiras de lidar com os fatos passados, esforçando-se em desenvolver a embrionária estrutura da justiça de transição como método de fortalecimentos das recentes democracias que visavam se instalar nesses Estados, os quais deveriam responder para com os deveres legais e morais que o movimento de direitos humanos, tanto em nível doméstico quanto em nível internacional, estava articulando

Contribuíram, também, para o desenvolvimento da justiça de transição, os acontecimentos verificados nos países do Leste europeu, a exemplo a abertura dos arquivos da então Stasi, agência de segurança (polícia secreta) da antiga Alemanha Oriental, em 1991. Por sua vez, em 1995, a África do Sul, tendo por base frutíferas experiências vivenciadas na América Latina e no Leste europeu, estabeleceu a Comissão da Verdade e Reconciliação para lidar como os crimes do passado(27).

Nesse contexto histórico, de sucessão de fatos internacionais de amplo espectro de violações de direitos humanos, o estabelecimento de Comissões da Verdade se tornou um adequado e frutífero método de justiça de transição, amplamente reconhecido no plano do direito internacional e dos direitos domésticos, podendo-se citar as experiências havidas no Timor Leste, Gana, Peru e Serra Leoa, todos com suas particularidades e inovações(28).

Entretanto, as Comissões instaladas no âmbito do Ministério da Justiça deverão estar conscientes e cientes de que todo o processo de resgate da memória e de reformulação da verdade haverá de se processar pelo elemento lingüístico, pela comunicação, mediante uma participação democrática, onde as visões multilaterais tenham espaço para serem expostas e contrapostas, a fim de que se chegue a um consenso forte e não-conflituoso, capaz de convencer a maioria qualificada dos cidadãos.

Nessa perspectiva, urge que se confie e municie o trabalho das Comissões  dentro do Plano Nacional de Direitos Humanos, estimulando o debate e a participação democrática de todos os interessados com suas versões e observações.

Macário Júdice
Juiz Federal em Vitória-ES
Doutorando Fadisp

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